О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі



страница1/2
Дата01.09.2019
Размер230 Kb.
Название файлаКостюков О.К. Читаючи Рігведу в антропологічному ключі_9_(97)_1_10_2010.doc
Учебное заведение- асистент кафедри економічної теорії і суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету
  1   2

О.К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії і суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету

Читаючи Рігведу в антропологічному ключі

В цій статті, відштовхуючись від первинної гіпотези про те, що розуміння себе кожної лю­дини безпосередньо залежить від її бачення першооснови буття, граничних принципів космічного та транс-космічного характера, ми постаємо перед необхідністю при вирішенні головного завдання даної роботи звертатися до традиційних поглядів та уявлень раннього етапу індійської традиції саме відповідно вищезгаданих корелятів антропологічних ідей.

Заради найбільш повного висвітлення теми слід звернутися до проблеми генезису цих ідей з самого початку, тобто зі стадії уявлень, а не лише до зрілих даршан та сучасних інтерпретацій філософсько-релігійних систем.

В сучасній літературі останнім часом з’явилося чимало розробок, які присвячені антропологічній проблематиці в Рігведі. Не можна не згадати сумлінні дослідження антропологічного лексикону Вед нашої співвітчизниці О. А.Луцишиної «Уявлення про людину в Рігведі», де авторка, володіючи мовою оригіналу, та дослідивши чимало літературних джерел [див.2, 13-26; 143-157], ознайомила українського читача з антропо-універсумом Рігведи. Чого тільки варті фундаментальні лінгвістичні роботи Т. Я. Єлізаренкової, J. R. Gardner та інших фахівців-індологів.

Отже, не беручись із надмірною завзятістю розкрити невідомі ведичні таємниці, не претендуючи на виключну систематичність, ми спробуємо представити свій, зазделегіть обмежений, досвід бачення людського у перечитуванні величної пам’ятки людського духу.

В наш час у компаративістському підході східна філософія отримала епітет “вічної”. Історично саме в її філософському доробку пролунали (хоч і не кожного разу “голосно”) вічні філософські питання про основу світу та природу людини, її внутрішню сутність. Релігійні проблеми стимулювали розвиток філософського мислення. Розум індійців споконвіку бився над питаннями про природу божества, мету життя та відношення індивідуальної душі до всезагальної. Ця тенденція почала вже проявлятися на самих ранніх стадіях розвитку індійської духовності – у Рігведі (далі РВ). На нашу думку, саме це й зумовило зосередженність індійської філософії не на об’єкті пізнання, а на внутрішньому світі суб’єкта. Через знання суб’єкта (атма-відья) окреслюється вихід на рівень універсального знання (брахма-відья) першооснови.

Слід зазначити, що нас будуть цікавити не лише моменти самозаглиблення та виявлення іманентних сил людини, якими так багата йогічна наука і яка для свого часу, а може й для сьогодення є неперевершеною в цій сфері, але й сферою гранично трансцедентною, а саме – відношення до інших людей (етика) та божественного світу (релігія). Особливо нас будуть цікавити конститутивні для становлення людини відносини з богами індійскього пантеону.

Базуючись на антропологічному підході, який розглядає людину як таку (в конкретності, цілісності та складності її природи), ми також будемо робити акцент, де це буде необхідно, на онтології та гносеології і особливо на персоналістичних відносинах між людьми та Богом, розвиваючи нашу гіпотезу про їх взаємокорелянтність в онто-діалозі.

Ще одна причина, з якої слід розпочати огляд антропологічних поглядів індійців з Ведичного періоду – це неможливість відірвати подальшу індійську філософію від суто релігійного контексту Вед, які прямо (настіка) або косвено (астіка) впливали на формування даршан. Ми підтримуємо тенденцію щодо аналізу індійської філософії брати до уваги не тільки теоретико-дискурсивний прошарок систем, а й інспіративно-гностичний базис та його рефлекційні експлікації, які мають практично-ритуальний та релігійний характер. Такий підхід дасть можливість побачити традицію в цілокупності її філософських та гностичних елементів.

Додаткова складність при вивченні антропологічного концепту Рігведи полягає в тому, що ці збірки не мають зразку послідовної, логічно вивіреної системи ані в структурному, ані в хронологічному плані. Через це наше завдання буде включати і виявлення паралельних ідей у різних аспектах цієї літератури.

Основні питання - чи присутні ідеї або натяки на природу людини виходячи з її самості та ідеї, які б розглядали людину саму по собі, без редукції її до якихось космічних або соціальних прошарків буття.

Щодо проблеми самості, усвідомлення неповторності, унікальності окремої особи слід визнати те, що вона почала цікавити людину у значно пізніші періоди людської історії. Це пояснюється і нерозвиненістю самосвідомості і залежністю від первісного колективу. Справді, дуже важко знайти на протофілософському етапі ведійської релігії будь-які чіткі думки з цього приводу. Очікувати іншого й не доводиться поглянувши на загальнолюдський розвиток уявлень тих часів. Більш-менш чіткі погляди можна зустріти в давньоюдейській та давньоєгипетській традиціях. Наприклад, у РВ. Х, 117 ми знаходимо ідею про несхожість кожної окремої людини і досить показово, що вона (ідея) лунає на фоні етичної проблематики: “Неоднакова сила у близнюків, єдиноутробні неоднаково щедрі”. На перший погляд може здаватися, що це сказано екзистенціалістом ХХ ст. Проте на відміну від європейських “нащадків”, які постійно наголошували на “особливому місці людини” в світі, давньоіндійські пророки (ріші) не поспішають (і це історично зрозуміло) робити подібні висновки. Однією строкою вище (в цитованому гімні) читаємо: “Дві однакові руки створюють неоднаково, дві корови народжені від однієї матері, дояться неоднаково”. У єдиному смисловому ряді знаходяться тварина, людина та органи людини. Причому, одночасна етична спрямованність цього гімну на наш погляд виключає тлумачення інтерпретації як натуралістично-символічної. Скоріше за все мова йде про динамічність границь між різними видами сущого, що визначалося специфічною гносеологічною позицією учасників міфологічного світогляду.

Ще один приклад: у РВ I, 164, де в образі двох птахів можна побачити внутрішню самість з її установкою-орієнтиром (або відсутністю такої) на пізнання істини: “Два орла, два пов’язаних один з одним товариша, охопили одне й те саме дерево. Один з них їсть солодку винну ягоду, інший спостерігає, не вкушаючи.” Відомо, що дерево (світове) характеризує світову ієрархію і, водночас, напрошуються паралелі із древом пізнання (гносеологічна ієрархія пріорітетів). У 22-му рядку читаємо: «На тому дереві, де вкушаючи мед, селяться орли, розуміються усі, на вершині його, говорять: ягода солодка. До неї не забереться той, хто не відає (знає) Отця [РВ 1, 164, 22]. Трохи вище, в цьому ж гімні, говориться хто цей Отець. “Де орли про бессмертну долю взивають,.. там – могутній пастух всього світу, мудрий увійшов в мене, нерозумного.” Це дійсно цікаво, бо людина розглядається відповідно своїх глибинних трансцендентних джерел, дійсно граничних ціннісних орієнтирів, які пов’язані з пізнанням Бога. Один з багатьох можливих коментарів: два орли символізють два підходи до пізнання реальності: інтуітивний та поверхово-емпіричний. Солодка ягода дістається тому, хто причетний до вищого інтуітивного знання. Саме орієнтир людини щодо відповідного рівня знання і виявляється конститутивним для її природи, вирішує її долю.

Насправді, щоб повніше висвітлити ідеї щодо природи людини в Рігведі, слід знайти місце де були б якісь натяки на граничні цілі людини в світі та на її долю після закінчення життя. В цей період ще не існувало ідеї реінкарніції, яка з’явилася значно пізніше. Есхатологічна та ескапічна проблематика не посіла значного місця в творчості давньоіндійських ріші на відміну від проблем потойбічного життя з його благополуччям, що в цілому харакеризує релігію Вед як «радісний космізм». В гімнах, де питання про потойбічне життя всеж таки постає, ми знаходимо орієнтир давнього індуса на забезпечення собі місця в блаженній країні батьків-предків (пітріїв), де володарює перший з померлих – Яма. «Він знаходить та вказує шлях для багатьох. Яма вперше знайшов для нас місце перебування, і воно ніколи не може бути відібране в нас. Люди, народжені на землі, йдуть своїм власним шляхом, що веде їх туди, куди відправилися давні отці» [РВ Х, 14, 1-2]. В цьому уривку можна побачити ідею вічного існування кожної окремої людини. Народившись одного разу, вони ніколи не закінчать свого існування в оселі предків. Залишається відкритим одне питання: безсмертя гарантується структуротворним, незнищенним елементом людської природи, наприклад «атманом-душею» чи «манасом-розумом». Або досягається шляхом встановлення правильного образу-взірця існування, що відповідає вічному виміру.

Далі в цьому гімні йде мова й про збереження своїх індивідуальних рис після переходу у царство мертвих, що виявляється у згадуванні особистих імен Кавіяси, Ангіраси, Навагхваси, Ахараванси, Бхіруса та ін. Особливий акцент необхідно зробити і на можливості отримати допомогу від своїх предків: «Нехай вони, святі, дивляться на нас доброзичливо, нехай ми будемо насолоджуватися їхньою щедрістю та необмеженою добротою» [РВ Х, XIV, 6]. Висловлюється також сподівання, що отці допоможуть забезпечити перебування у потойбічному світі: “Тож нехай отці тримають міцно для тебе опору, та нехай Яма забезпечить там тобі місце перебування” [РВ X, 18, 13]. “Належний світ здобув я та тримаю його як віжжями коня”.[ РВ X, 18, 14].

Є й певна альтернатива шляху предків, якого слід запобігати, а саме - шлях смерті. У X, 18. гімні знаходимо: “Геть звідси, о, смерть прокладай свій шлях осторонь від того, де ступають боги”, але вчення про ад виникає пізніше в Атхарваведі [IV, 6; X, 13, 41; X, 9. 2, 4, 9, 7], де описується як темне, сумне місце, нижчий серед світів.

У Ведах даються й певні поради щодо того, як досягнути Сваргу (рая). «Звеличуючи богів, богами звеличуються, блаженство у восхваленні, а також у жертвопринесенні». [РВ. X 14, 3, 8]. У 10-му вірші вони названі “обожнюючі бога”. «Широко розкрилися призвані божественні врата, що дарують приємний вхід, дякуючи нашім поклонінням». [РВ II, 3,5].

На відміну від подальшої спірітуалізації індійської традиції в індійському суспільстві періоду Вед присутня віра в нове життя в новому тілі. Нам безсумнівно здається досить цікавим цей момент у порівнянні з юдейсько-християнською та єгипетською традицією, з її сподіванням на воскресіння тіл з одного боку і подальшої спірітуалізації індійської даршани.

У 8-му вірші РВ X, 14. читаємо: “Зустрінь Яму, зустрінь отців, зустрінь заслуги своїх вільних та невільних дій у вищих небесах. Залиш зло та гріх, знову шукай свою оселю, та йди у сяюче славою інше тіло.” [Див. також РВ I, 72.5].

В гімні Агні ми зустрічаємося з проханням до вогню, щоб він (Агні) до Отців послав того, хто звертається до нього та прямує з нашими жертвоприношеннями, увійти у нове життя: “... дозволь йому возз’єднатися з тілом...” Нажаль дуже важко встановити, яке тіло у даному випадку мається на увазі: нове тіло, або власне первинне. Ризикнемо, виходячи з тієї надмірної уваги, яка приділялася ритуалу кремації, припустити 2-й варіант:

“... й не повністю спали його, але й не повністю залиш його Агні, не дозволь його тілу або шкірі розсіятися. О, Джатаведас (знаючий всіх існуючих – прим. авт.), коли ти зробиш його досконалим, спрямуй його шляхом предків, “... він приєднається до життя, що чекає на нього...” [РВ Х, 16, 2]. На наш погляд ці рядки підточують фундамент поглядів на індійську гностичну традицію, яка ніби має своїм корінням виключно спірітуалістичну тенденцію. Скоріше мова йде про остаточне зцілення (ціль, цілісність), в значенні досягнення людиною цілі у цілісності-повноті власної природи [пор. 2, 75]. Найдивовижнішим у РВ є те, що структура деяких віршів, зокрема І, 164, 30 (вірш-загадка) є завданням-запрошенням, прийнявши яке, після проведення роботи над собою, в якості винагороди людині й дається відчути себе у власній цілісній зціленості. Згаданий вірш являє собою розірваний ланцюг з антиномій. Завдання людини - віднайти відсутній ланцюг у самій собі, що і є роботою (етичний аспект відповідальності за себе) та водночас грою (естетичний аспект спонтанної, вільної гри можливостей). І ось такими беззусильними зусиллями людина піднімається на хвилях антиномій до синтетичного схоплення власної цілісності у прозорості власного буття як чистого суб’єкта (онтологічний аспект). Можна зробити сміливе припущення, що основний зміст уривка слід шукати у його формі. В антиномічній, парадоксальній формі, в якій вже імпліцитно закладена тріада сат (чисте-потенційне-воління-буття), чіт (чистий розум-мислення-споглядання) та ананда ( чисте відчуття-блаженство). Цей теургічний акт і є завжди унікальним відтворенням всезагального (Пуруші) [див. РВ Х, 90]. Після цього, без страху за себе: «У сонце хай іде око твоє, у вітер – дихання!

Йди на небо і у землю, як потрібно!

Або йди у води, якщо тобі там любо,

Кістками у рослинах закріпись! [РВ Х, 16, 3].

Із твоїм благоприємним вогнем, о, Джатаведас, віднеси цю людину до божественної області”. [РВ X. 16. 4]. ”Бог добився для смертного можливості бути відведенним разом з ним на небо”[РВ Х, 4.1,9].

Показовим є приклад досягнення Сварга “обожненими” Ріші, та праведними предками-батьками, які заслужили сому, досягнувши світу духів [РВ X. 15, 1; 2.3,5]. Сюди ж можна віднести й сюжети, пов’язані з досягнувшими безсмертя через свою вправність та схильність до добрих справ, священних ремісників-Рібху: ”Попрацювавши завзято й вміло, ці жерці, будучі смертними досягли безсмертя. Протягом року з’єдналися з божественними силами прозріння” [РВ І, 110,4].

Проте існує і альтернатива шляху праведних та шляху богів – це шлях смерті у РВ X. 18. 1: “Йди геть звідси, о, смерть, прямуй своїми шляхами, якими не ходять боги..., торкайся не наших нащадків, вражай не наших героїв. Відділені від мертвих – це ті, хто є живими”.

В чому різниця шляхів? У пошуку відповіді на це питання любомудріє схиляє нас до етичної проблематики, яка, як ми побачили, на пряму пов’язана з онтологією та гносеологією: у РВ IV, 132. 4. мова йде про “злу смерть від гріха”. Як не згадати птаха, що відмовився від «солодкої ягоди» пізнання вищого, що веде до розгортання-залучення цього вищого в собі самому.

Що ж є визначним фактором того, що людина потрапляє в певну постмортальну сферу (або до смерті-знищення, або вічного перебування в місті предків-батьків)? В Рігведі є кілька варінтів відповіді на це:

1). В дотриманні ріти – закону, в ритуальному та молитвенному умилуванні богів та в містичній взаємодії з богами (це стосується ріші - поетів-містиків), в наслідок чого останні отримують благодатні дари від Бога. В гімні X. 8. 2. поет просить повернути йому натхнення-осяяння: “Сонце, що у скелі, та морок нехай Верховний Заступник приведе до мене, щоб побачити відіння”. Саме відіння (відья) й постає провідником в світ божественного (напевно вже можна говорити про сотеріологічний характер ведійської гносеології). Звідси й посередницька роль ріші у допомозі іншим дістатися небес: “Нехай буде він завойовником нагороди за допомогою натхненних поетів!” [РВ I. 27, 9]. Сюди ж можна віднести й гімн, присвячений богині Вач (Мові) РВ. X. 125, 5 від якої повністю залежить доля не тільки людей, а й світу богів. “Кого полюблю, того зроблю могутнім, того – брахманом, того – ріші, того - мудрим”. Цим підкреслюється особистісний, спонтанний характер надсвідомої від’ї.

Т. Єлізаренкова в коментарі на РВ вказує на циклічну роль молитви у творчості ріші. “За допомогою слова поет благає богів дарувати йому натхнення та різні блага, отримавши від богів натхнення, - він створює гімни, які надають йому можливість впливати на богів та ті сили, від рівноваги яких залежить доля всесвіту та, відповідно, світ індійського арія [1, 480]. Це ще раз показує функцію передстояння ріші за інших, що зближає поета і жерця. Зосередженням натхнення та сили, вкладені туди богами, були “свідомість”, “ум” або “серце” (де зосереджені всі духовні сили людини). Очищуючись в серці поета молитва матеріалізувалася у форму сакральної мови, перетворюючись у засіб спілкування з богами. Тут наявним є ланцюг адепт – молитва (посередник, натхнення) – божество; відносини, що несуть важливий для конституювання людської цілісності онто-діалогічний характер з вищою ніж сама людина реальністю. Ми зустрічаємо, зокрема, такі уривки, які показують, що натхнення є не тільки антропогенне джерело, яке не є достатнім для успіху, і що слід звернутися до персоніфікації сили молитви - Брахманаспаті. Хоч і не зовсім чітко, це показує на належність цієї сили іпостасному Богові.

РВ I. 18. 6-7. До господина сидіння дивовижному

До іншого друга Індри, гідному любові,

І звернувся заради досягнення мудрості

Без того не ладиться Жертвоприношення

навіть у натхненного...

Вищеназвана цитата дозволяє перейти до розгляду етичних факторів “спасіння” і пов’язаних з ними особистісними відносинами з Богом.

Етична проблематика Рігведи грунтується не лише на остраху покарання, що зводить релігійні відносини до сліпих інстинктів, але й на людській совісті, яка тотожна самості в її відношенні до божественних цінностей, які “викарбовані в серцях” всіх людей.

Ще одна мета – уникнути «вузькості» [ див: I, 106, 1; I, 93, 8 та інші]. Читаючи гімни Вед, ми знаходимо концепцію ріти – вселенського закону, який включає в себе й етичні постулати. Цьому законові повинні підкорятися всі – і люди, і боги; зірки й місяць та увесь всесвіт. Він є всезагальною сутністю речей і тому ступінь довершеності людини та світу залежить від ступеню відповідності цьому законові. Бог Варуна постає довершеним прикладом послідовника ріти (дхрітаврата), тобто не змінюючи свого шляху. Тільки той, хто вірний богам, переможе тих, хто богам не вірний. Ми також побачили, яким важливим було жертвенне звертання до богів при переході в країну предків. “Агні робить людей помітними для богів” [IV. 1, 9.]

Досить вагому силу мають розпорядження щодо проявлення милості до ближнього [РВ X, 117, 5] “Хай щедрий дає нужденному...”. “Багатства подаючого не зменшуються... Тому, хто, маючи їжу, пожаліє її для слабкого, який просить милості, хто не прислухається (до страждаючої людини, що прийшла до нього за допомогою), та хто займається (тільки своїми власними задоволеннями) перед страждаючим, - такій людині не буде втіхи”. “Слідючий за здійсненням закону (йдучий шляхом закону), наші отці здобулі безсмерті і там (в лоні закону – прим. авт.) посіли наші людські отці, турбуючись про закон” [РВ IV. 1, 13]. “Люди з добрими думками, піклуючись, дотримувалися закону [РВ IV. 2, 14].

“Нехай Агні з гострими зубами, з самим жарким полум’ям, бог, який з чудовими дарами, пожре тих, хто порушує установи Варуни, улюблені прочні установи уважного Мітри” [РВ IV, 4, 4]. “Цей бог (Агні – прим. авт.) знає як привести богів в дім до того, хто любить закон” [РВ IV, 8, 2-3]. Навіть якщо скоєно ворожий проступок, о, Агні, ти повністю проженеш його від смертного, який так приносить жертви, о, бог, що підтримує закон; тут ми можемо побачити, що жертвоприношення і ритуал також являються продовженням ріти. В комплексі із споглядальною молитвою та етично зорієнтованою поведінкою ритуал довершує концепт цілісної, довершеної людини у єдності її суттєвих сил: “Прихований дальній кінець цього шляху, нам приготовлений” [РВ IV. 5, 2]. Для порушників існують вже натяки на ад. “Нехай воз’єднаються вони з небуттям» [РВ IV. 5, 14].

“Нехай будуть наші дружні союзи та братерські відносини, о, Агні, з вами богами!” [РВ IV. 10, 7] “Звільни нас, о, Агні, в рішучу хвилину навіть від великого гріха” [РВ IV. 12, 5].

“Є багато нагород у закона: пізнання закону розбиває всі хитросплетіння, зов закону пронизує глухі вуха, пробуджуючи людину, палаючи” [РВ IV. 23, 8]. У закона є тверді основи. Той, хто дотримується закону, одержує. “Легкий шлях без шипів для слідуючого за законом” [РВ І, 41, 4].

“Вірні закону діяльні боги, яких важко обдурити” [РВ І, 41, 4].

“Хто старається для тебе о, Адіт’я, увідповідності з обітницею? …є невинищуваним та неперможним той, хто підтримується тобою. Не настигне його лихо» [РВ ІІІ 59, 2]. Ще чіткіше тут можна побачити діалектику стосунків в системі людина-бог. “Врата” – це заповідь бога людям з одного боку та «вратена», як обітниця людей по відношенню до бога. [1, 719]. «Мітра серед богів, серед людей, для людини, яка розклала жертвенну солому, створив підкріплення, що відповідають обітницям, яких побажали (люди)» [РВ ІІІ, 59, 9]. У вищезгаданих цитатах наявна ідея завіту між людьми та богами, який полягає у дотриманні етичних правил виконання ритуалу вихвалянні богів у сакральній творчості (поезії Вед), в чому сам бог і допомагає [РВ ІІІ, 59, 9]. Це дуже нагадує структуру діалогічних відносин між людиною та Богом у християнському персоналізмі, де людина, відчуваючи свою неповноту, онтологічну неукоріненність у собі, звертається до трансцендентного особистісного Начала, з яким пов’язує надію щодо набуття своєї актуальної довершеності. Це екзистенційне напруження призводить до взаємодії людини і Бога, де останній виступає ціннісним орієнтиром для розвитку людини й активно допомагає їй в її реалізації (благодать, дар молитви, таланти), які він їй надає. Характер цих стосунків є більш інтимно-особистісним ніж ті механічно-формальні, які будуть відповідати наступному брахманському періоду з його яскраво вираженими магічними рисами, побудованими на формулі «я – тобі, ти – мені». Цікаво, що покарання людини богом порівнюється з покаранням сина батьком [РВ ІІ, 29, 5]. «Вони підмінюють в серці своєму думку про руйнівну силу богів… Вони не знають нічого крім наспіву» - вони уповають тільки на саман, не розуміючи що за саманом стоїть Бріхаспаті – персональний бог. Хоча заради справедливості слід зазначити, що в ідеальному жертвоприношенні важлива роль належала внутрішньогму стану жертвувателя. «Коли Агні запрошує богів для смертного, хай він (смертний) буде уважним, хай жертвує з душею» [РВ І, 77, 2]. В гімні І. 84, 2 висловлюється думка про необхідну єдність доінтерпретативного рівня зв’язку з трансцендентним, що виражаеться у жертвоприношенні людей богам (чуттєво-емоційну потребу проявити любов через жертву частиною майна, що є особистісним актом), та інтерпретативним рівнем поетики ріші. «Це Індру везуть два буланих коня, (його) проти сили яких не встояти, до вихвалянь ріші і людських жертвоприношень». Як вже було зазначено, існує різниця між жертвувателями. «Та злопам’ятна людина, о, Мітра з Варуною, що вижимає вам сому як воду, з коварними помислами, він власноруч сам вкладає собі в серце чахотку, в той час як благочестивий жертвами досяг своєї мети. Жертва є ниткою з небом. Відміряй солодку жертву у натхненного. [РВ I, 142, 1-2].

“Ці засновники створили неперехідні цінності, вони блищали, дивовижні, з силою видіння, приверженою закону”.

Відносини людини з богами і особливо з Варуною (а іноді з Індрою та іншими) носять яскраво виражений персоналістичний характер, в той час як більшість інших постатей постатей староіндійського пантеону носять функціональні риси, пов’язані безпосередньо з виконанням ритуалу. До них звертаються як до елементів та аксесуарів жертвоприношення. Так само обожнюються й абстрактні поняття, пов’язані з богослужінням. Саме богослужіння (Бріхманаспаті), молитва (Вач) [РВ Х, 125] і т. ін. Але відносини з Варуною та Індрою мають безумовно персонально-комунікативний характер. Образи цих двох далеко не схожі один на одного. Варуна малюється в Рігведі як всемогутній, всевідаючий, всеблагий творец та промислитель, охоронець одвічного та незмінного закону – ріти (як в космічному, так і в етичному значенні) [РВ І, 24, 8], «чия обітниця кріпка» [РВ ІІ, 1, 3]. Він створив небо й землю та повітряний простір між ними, передбачив на землі шляхи річок, на небі – шляхи світил, та в повітрі – вітрів [РВ ІІ, 28, 4]. Все в світі рухається за встановленими ним законами. Він встановив й етичні закони для людей, вимагаючи від них їх дотримання. Порушення закону він одразу бачить навіть в глибині серця. «Його неможливо обманути» [РВ І, 24, 10-13: І, 25, 14]. Як покарання за порушення закону він посилає важкий духовний стан (вузькість), хворобливе усвідомлення своєї гріховності, неповноцінність, сором’язливість та каяття. Характерно, що від цього стану не можна відкупитися жертвами, а позбавитися лише покаянням та полум’яною молитвою [РВ І, 24, 13]. Саме Варуна є тим єдиним Богом, до якого звертаються з покаянними псалмами, які сповнені усвдомлення людської немочі, гріховності та недосконалості, але в той же час – довірливого переконання в милосерді всесильного Варуни, який знає людські слабкості і який є всепробачаючим при наявності безумовно глибокого, щирого покаяння. Це і є ознака особистісних інтимних відносин між неукоріненною в собі людською особистістю та іпостасним Абсолютом (не дивлячись на всемогутність Варуни, яка, відповідно історичному часу, повинна була б виключати останнє ).

Він піклується про чуже [РВ І, 2, 7]; помножує істину [РВ І, 2, 8; І. 23, 5]; його заповіти міцні [РВ І, 15, 6; І. 24, 10; І. 25, 6]; він дарує благодать [РВ І, 24, 7]; відкидає слово навіть того ворога, що проник у серце [РВ І, 24, 8]; прощає скоєні гріхі [РВ І, 24, 9, 14; ІІ. 27, 14]; знімає вузкість [РВ І, 24, 15; І. 136, 5]; знімає петлі гріха [РВ І, 25, 21], тобто звільнює самість, яка відчужується себе в гріховних пристрастях, втрачаючи едність, входить у стан смертельної часковості-односторонності. До того ж він є іпостасною верхівкою всіх космічних енергій та сил, що виявляється в його царській природі. У гімні ІІ. 27, 10 він названий царем усіх: і для тих, хто боги, і для тих, хто люди. У гімні ІІ. 28, 1-2 Варуну називають: «самодержцем…, який як Бог дуже приємний для шанування. Я прошу доброї слави у Варуни щедрого. Нехай будемо ми щасливі ми в твоєму завіті, восхвалюючи тебе з добрими намірами, о, Варуна.». «Про це у ніч, про це у день мені кажуть, про це знак явлений серця: … той цар Варуна повинен звільнити нас!» [РВ I, 24, 12].

“Якщо, о Бог Варуна, ми почнемо порушувати щодня, твій заповіт, розгніваний, не видавай нас своїй смертельній зброї на вбивство, … хвалебними піснями о, Варуна, ми хочемо розв’язати твою думку для милосердя…” [РВ І, 25, 1-3].

В наступому уривку ми бачимо Варуну у ролі Промислителя, який піклується про долю кожної окремої людини: “Хай повсякчасно дуже розумний Адіт’я (Варуна) створює нам прекрасні шляхи!” [РВ І, 25, 12], - про що нагадує християнські ідеї божественного Промислу. “Його хочуть побачити всі” [РВ І, 25, 18]; “об’єднує всіх людей” [РВ І, 136, 3]; “він милсердний і щедрий [РВ І,136, 6]. “За межами закону ви (Мітра-Варуна) поставили беззаконня” [РВ І, 139, 2]. Вони проголошують вищий закон [РВ І, 151, 4], вони вдохновляють ріші та керують їхніми думками: “випустить на волі, зробіть набухшими поетичні думки. Ви двоє керуєте думками натхненно. Їм приносять пісні, породжені зосередженою думкою” [РВ І, 151, 6-8]. І знову ми зустрічаємося з ідеєю екистенційного діалогу – зустрічі в етичному просторі божествених та людських відносин, тобто бог дає натхнення шукаючий людині, яка прямує до зустрічі з Богом через дотримання його закону. “Хто хоче покоряти вустами, нехай зберігає незв’язаність!» Умова для натхнення – безгрішність дотримання закону.

Але ж, водночас в гімнах присутні натяки на асуричне походження Варуни як сина всепороджуючої імперсональної матері-природи - Адіт’ї: “За законом син Адіті, охоронець закону” [РВ IV, 42. 4]. Дійсно, неважко побачити це протиріччя, на яке йдуть автори гімнів заради торжества персоналістично-комунікативного принципу у відношеннях Варуни-бога з людиною та Варуни з загальним законом-рітою (він частіше виступає як іпостасний носій закону, а не навпаки). Справа в тому, що в теогензі Рігведи Варуна не постає особистісним першопринципом як в монотеїзмі, а є породженням безособового абсолюту – Адіті, тобто безначальної вічної потенційної субстанції, яка повністю затьмарює постать архаїчного, напівзабутого бога-отця Д’яуса (Д’яуспітара), який несе досить чіткі риси індоіранського і навіть сумісного індоєвропейського походження. Дощ, який випускається Д’яусом на Землю (Прітхіві) є його семенем, від якого все народжується, в тому числі і асури, до яких належить і Варуна [РВ І. 162-3; V. 36, 5; 58, 6]. У гімні І. 164 він згадується як “господар племен”, отець, “небо – отець мій, родитель, та мій пуп”. Остання цитата особливо підкреслює особу Бога через батьківство, а також вказує на певний зв’язок його з людиною (пуп), сутність якої полягає в перехресті двох природ (неба та землі, духа і плоті). “Родня моя, мати – ця велика земля. В середині цих двох простертих чаш – моє лоно”. Можливо саме тут ми зіштовхуємося з зародками синергетичної ідеї.

На цих прикладах ми уявили активну роль божественного персонального начала в образі Д’яуса, але подальша еволюція давньоіндійського світогляду буде часто віддавати перевагу нижньому члену діади: уніфікації природного принципу Адіті (майже ніяких сумнівів не викликає, що в усіх культурах жіночий принцип є персоніфікацією природної потенції, що тим не меньш відіграє значну роль у гуманізації природи). Далі ми побачимо яку роль відігравав цей принцип в школі Санкхв’я, перетворившись у Пракріті. “Адіті – небо, Адіт – повітряний простір, Адіті – мати, вона – отець, вона – син. Всі боги – Адіті, Адіті - п’ять родів людей. Адіті – те, що породжено, Адіті – те, що має родитися” [РВ І, 89, 10]. Тут слід шукати основу індійського пантеїзму та тантризму [РВ І, 164]. Водорозділом цього переходу можна вважати вірш 46 з І, 164: “Те, що є єдиним, натхненні називають багатьма способами”. Якщо звернутися до гімну Насадії [РВ Х, 129], де, як і в попередньому уривку, першопринцип-“єдине” також є іменником середнього роду. Через це стає не зовсім зрозумілим “єдине” – це “хто” чи “що”? Питання стосовно духовних орієнтирів людини в Рігведі залишається відкритим.

Отже, Рігведа постає перед нами або як загадка, яку, не дивлячись на чисельні і суперечливі тлумачення, нікому не вдалося розшифрувати, або – як плюральний космос смислів, в яких людина запрошується до пошуку власної справжньості.
Література

1. Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры. // Ригведа. – М.: Наука, 1989. – С.426 – 768.

2. Луцишина О. А. Уявлення про людину в Рігведі. – К.: Основа, 2005.

3. Ригведа [в 3-х т.] / пер Т.Я. Елизаренковой / – М.: Наука, 1989 - 1999.




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2

Похожие:

О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconСборник научных статей международной научно-практической конференции
Научные редакторы: доктор философских наук, профессор Колдыбаев С. А., доктор медицинских наук, профессор Катков А. Л., кандидат...
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconКоролев сельскохозяйственная политика и развитие аграрного рынка в мире
Тема моей работы – «Сельскохозяйственная политика и развитие аграрного рынка в мире»
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconИгорь Семенович Кон
Кандидат исторических наук (1950), кандидат философских наук (1950), доктор философских наук (1960), профессор (1963), академик Российской...
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconМаловисторопський коледж
Народногосподарське значення сільського господарства. Особливості аграрного виробництва та врахування їх в економічній діяльності...
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconПринципи права
Законодавство, будучи соціальним явищем, що створюється людьми з метою юридичного закріплення нормативно-правових розпоряджень, направлених...
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconГоловним джерелом державного існування та виконанням його функцій є податки. Сукупність податків та податків, що діють у державі, утворює податкову систему
Сутність, структура та історія розвитку податкової системи як науково-теоретична база дослідження напрямків її реформування
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconСистема социального знания, соотношение социологии и других наук об обществе Структура любой науки всегда обусловлена теми задачами, которые она ставит и теми функциями, которые она выполняет в обществе
Система социального знания, соотношение социологии и других наук об обществе
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconКорухов Юрий Георгиевич профессор, доктор юридических наук, заслуженный юрист рф; Педенчук Адольф Корнеевич
Корухов Юрий Георгиевич профессор, доктор юридических наук, заслуженный юрист РФ
О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconЕ. М. Калинин а, кандидат педагогических наук, заместитель директора

О. К. Костюков – асистент кафедри економічної теорії І суспільних наук Миколаївського державного аграрного університету Читаючи Рігведу в антропологічному ключі iconКафедра философии, биоэтики, истории медицины и социальных наук Эссе



База данных защищена авторским правом ©refnew.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница
Контрольная работа
Курсовая работа
Теоретические основы
Методические указания
Методические рекомендации
Лабораторная работа
Общая характеристика
Рабочая программа
Теоретические аспекты
Учебное пособие
История развития
Дипломная работа
Практическая работа
Самостоятельная работа
Пояснительная записка
Общие положения
Экономическая теория
Методическая разработка
Физическая культура
Общая часть
Исследовательская работа
Теоретическая часть
Методическое пособие
Общие сведения
Общие вопросы
Образовательная программа
Управления государственных
Техническое задание
Федеральное государственное
Выпускная квалификационная
прохождении производственной
Усиление колониальной
реакция казахского
Конституционное право
Основная часть
программное обеспечение
Экономическая безопасность
Направление подготовки
Организация работы
Понятие сущность
Теория государства
История создания
Технологическая карта
Уголовное право
Математическое моделирование
квалификационная работа
Техническое обслуживание
государственное бюджетное
Обеспечение безопасности
Административное право
Российская академия